Культура философии

Является ли культура вечным достоянием человечества? Возможно ли «посткультурное» историческое бытие? Сегодня такие вопросы – не абстрактное умствование, а попытка заглянуть в обозримое будущее. Ответы на них, естественно, зависят от того, что понимать под «культурой». Трудности этого понимания известны.

Во-первых, многозначность понятия. Споры о культуре порой выглядят странно: похоже, что речь идет о разных предметах, и сложно понять, в чем спорящие согласны, а в чем в корне расходятся.

Во-вторых, любые попытки определить, что такое «культура», сами несут на себе отпечаток культуры, в рамках которой они делаются. Это опыты саморефлексии. Осмысление культуры есть прежде всего сопоставление действительности культуры с ее понятием. А понятие культуры зависит от того, в какой действительности оно определяется (множественность понятий культуры порождается культурой, самосознание которой плюралистично). Выход из логического круга требует критического самосознания культуры, функцию которого берет на себя философия культуры.

Философия культуры, как и философия в целом, отвечает вызову времени: она стоит перед выбором — раствориться в сонме «наук о культуре», дисциплин, описывающих культуру в ее многообразии (на основании этих описаний могут создаваться различные типологии культур, исследоваться «культурные коды», изучаться взаимосвязи между классами культурных явлений и т.д.), либо стать (остаться) «метафизикой культуры», занятой выяснением «первых оснований» или принципов, выражаемых на языке культурных универсалий.

Выбор не из легких. Под вопросом само существование философии культуры. Оно проблематично, какой бы выбор ни был сделан. Культурологические дисциплины не составляют (ни в какой своей совокупности) философии культуры, метафизика подозрительна своей архаичностью. Множественность культур трудно согласовать с понятием «культурной универсалии». Замена же культурных универсалий конкретными антропологическими нормами и правилами культурного бытия, т.е. релятивизация понятия культуры, делает философию культуры избыточной и ненужной, в связи с чем она готова уступить свое место культурологии как междисциплинарному исследованию.

Отсюда необходимость критического взгляда на основания философии культуры. В попытках их пересмотра нельзя не учитывать трудный опыт ХХ века и уроки, которые оставлены мыслителями, предвидевшими многое в этом опыте тогда, когда он еще не казался неотвратимым.

Главное противоречие европейской культуры – между единичностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий. Внутреннее по отношению к универсалиям противоречие состоит в следующем: свободное самоопределение личности не может осуществляться, ибо структура и самовыражение личности подчинены универсалиям, но не может и не осуществляться, поскольку индивидуальная свобода есть ценность, без которой не существует этой культуры. Это противоречие формально воспроизводит структуру отношения между свободной волей индивида и божественной волей (вспомним классический спор между Лютером и Эразмом в XVI веке). Формально – потому, что в процессе «секуляризации» европейской культуры ее «универсалии» оказались «отсеченными» от их трансцендентного обоснования. Противоречие «спустилось» с теолого-метафизических высот в «низины» конфликтов между свободной человеческой индивидуальностью и принудительностью матриц, «выдавливающих» из «человеческого материала» стандартные формы его «социальности» (так оно и исследовалось мыслителями от Фейербаха и Маркса до Сартра и Хайдеггера, Дюркгейма и Леви-Стросса).

В философии В.С. Соловьева этому противоречию была возвращена теологическая и метафизическая значимость. Оно предстало как следствие тео-космической катастрофы. Противопоставление индивидуального всеобщему в человеческой жизни выступило в этой философии как болезненное, противоестественное состояние – извращение бытия, а не его подлинность. Катастрофа расколола и внутренний мир человека, в котором индивидуально-эгоистическое существование находится в конфликте с божественной сущностью. Но в конечном счете преодоление раскола мыслилось Соловьевым как отрицание индивидуальности ради победы над злом и страданием, как освобождение человека от порабощающей его свободы.

Парадокс, состоящий в том, что условие свободы есть отказ от нее, иллюзорен: одним и тем же словом называются разные сущности. Одна – «иррациональная» свобода, произвол, которым грешное и страдающее существование пытается компенсировать ущербность, поднимая свою греховную волю до вызова Богу. Другая – подлинная, совпадающая с нравственной необходимостью свобода разума, берущего на себя и нравственную ответственность. В конфликте двух свобод должна победить вторая, это и есть условие восстановления всеединства.

Разрешается ли тем противоречие культуры в рамках философии всеединства? Да, если культурным универсалиям возвращена их религиозная основа. Нет, если культура автономна по отношению к религии. Так вопрос о европейской культуре преобразуется в вопрос о ее связи с христианством.

В России на рубеже XIX–XX вв. этот вопрос стал центральным в размышлениях о культуре. Реальность поставила под сомнение возможность христианства противостоять тотальному культурному кризису, с неминуемо следующими за ним политическими, экономическими, военными катаклизмами. В последних работах Соловьева предчувствие грядущего вселенского кризиса выражено совершенно отчетливо. В апокалиптических образах философа многим увиделось признание неудачи христианства как культурного проекта.

«Реформаторское» движение в русской религиозной философии (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Д.С. Мережковский и др.) вдохновлялось идеей возрождения культуросозидающей роли христианства, возвращения ему утраченного духовного лидерства. Причина этой утраты, считал, например, Н.А. Бердяев, в том, что христианская церковь упустила из виду творческий потенциал человеческого духа, подменила заботу о его развитии формальным соблюдением правил и установлений религиозной жизни. Поэтому из христианства улетучивается то, что составляет его душу; оно превращается в институт, функция которого сводится к поддержанию мнимой устойчивости мирового (и социального) порядка, уже лишенного своего духовного оправдания. «В мировом, космическом процессе развития человек перерастает ту относительную устойчивость физической, материальной жизни, которая казалась абсолютно устойчивой. Этот физический план жизни оказался не бытием, а бытом. Мучительный кризис перехода материальных, физических выявлений и символов к выявлению высшей духовной жизни сказывается во всех сферах. Это мировой кризис». Но Церковь оказывается не готовой противостоять этому кризису. Она «враждует против всякого искания высшей духовной жизни, задерживает человека на низших, младенческих ступенях». Необходимо обновление религиозного сознания, а следовательно, и обновление Церкви.

Путь «реформаторов» требовал изменения отношений между индивидуальной духовностью и культурными универсалиями. Противоречие между индивидом и культурой перемещалось внутрь индивида, чтобы стать причиной возвышающей его духовной трагедии, возможностью катарсиса, условием действительного, а не формально-иллюзорного очищения от зла. Человек должен вобрать в себя мировую катастрофу, чтобы в себе же ее и преодолеть мучительным, но благотворным духовным творчеством, открыть горизонт Божественной свободы, в ином случае закрытый культурными универсалиями, сдавливающими эту свободу. Это условие sine qua non, без него свобода недостижима и немыслима. Человеку нельзя рассчитывать, что культура как-то все устроит сама, и свобода будет обретена как дар, не выстраданный, а потому и не заслуженный, как результат «улучшения» жизненных обстоятельств и сглаживания противоречий. Да и сама культура, навязывающая индивиду свои универсалии (даже если они — «копии» религиозных догматов), вырождается в систему формальных призывов, обнаруживающих свою фальшь в любом серьезном столкновении с жизнью, подменяющих духовность и дискредитирующих ее.

Но путь такой свободы дорого стоит человеческому разуму. Он, разум, должен, как считали «реформаторы», отречься от самого себя, признав, что между ним и жизненным миром человека нет согласия. Претензии разума на «господство над миром» безосновательны и губительны. Но отказаться от таких претензий разум не может — по своей природе. Значит, человеку нужна «сверхразумность», выражающаяся в отказе от неосуществимых притязаний рациональности, которой следует уступить место «иррациональному началу», обещающему свободу. Об этом и пишет Бердяев: «Иррациональное начало раскрывается в содержании жизни, и в нем скрыта тайна свободы». Данное начало раскрывает именно христианство – в этом его роль: посредством раскрытия творческого потенциала свободы человека оно ведет к вере через пустыню культуры, в которой эта вера иссохла.

Так разошлись пути представителей русской религиозной философии. Речь шла об изменении смысла культурных универсалий, в частности о реформировании рациональности. Но суть реформы понималась по-разному: философия всеединства мостила путь от индивида к культуре, философия «реформаторов» повернула от культуры к индивиду.

Мысль Соловьева звала разум к преображению, соединению с нравственностью, возможному в том случае, если разум и нравственность одухотворены верой. «Реформаторы» призвали разум и нравственность подчиниться экзистенциально окрашенной вере и уступить ей место в духовной жизни человека.

Разум в равной степени служит свободе и несвободе. Но свободе служит разум, соединяющий человека с Богом, а несвободе — «секуляризованная» рациональность, разорвавшая связь с Абсолютом. Преображенный разум морально ответственен, секуляризованный полагает себя самодостаточным и, более того, всевластным регулятивом любых человеческих проявлений – от прагматических и познавательных забот до моральных и эстетических оценок. Если эти смыслы различены, парадокса нет. Если они сливаются в один, возникает «парадокс рациональности», с которым связан и аналогичный «парадокс свободы». Однако сама необходимость различения этих смыслов могла быть осознана только в культуре, которая уже имела бы среди своих универсалий рациональность, одухотворенную верой. Если этого нет, то и свобода, и разум как культурные универсалии парадоксальны, а в основаниях культуры – трещины. Такая культура вырождается и угасает. Как остановить вырождение? Преобразовать разум и переосмыслить свободу.

Это путь, намеченный В.С. Соловьевым. Но перед взором мыслителя где-то в конце этого пути замаячила фигура Антихриста, в которой угадывалось воплощение «победы» культуры, из которой ушла вера, хотя сохранялись и раздувались до универсальности внутренне пустые, но вполне рациональные формы организации человечества. Раздувались, чтобы лопнуть в последнем катаклизме. Преображение разума не состоялось, свобода отвергнута – это и есть крах культуры и апокалипсис.

Средневековая проблема соотношения веры и разума на рубеже XIX и XX вв. вновь вышла на первый план в русской философской мысли. «Новое средневековье» подверглось ожесточенной, по большей мере идеологической, критике со стороны ревнителей научного и социального прогресса. Но проблема осталась, идеологические атаки, как это всегда и бывает, только затемняли ее суть, не продвигая ее решение.

На развилке путей есть о чем подумать идущему. Обе дороги ведут не туда, куда хотелось бы прийти, а двигаться надо. Нельзя же остановиться и ждать: историческое время убыстряется, а симптомы приближающейся катастрофы превращают предчувствия и даже уверенность в ее неизбежности.